بررسی مقایسه تفسیر آیات ۵ سوره طه و ۲۲ و ۲۳ سوره قیامت با تأکید بر روش شناسی فهم متشابهات از منظر قاضی عبدالجبار و ابن شهرآشوب

عبدالحمید رحمانی/حسین ستار؛نشریه علمی مطالعات تفسیری؛شماره 49

                              

چکیده

     معروف‌ترین آثار قدما در زمینه متشابهات «متشابه القرآن» قاضی عبد‌الجبار و «متشابه القرآن و مختلفه» ابن شهرآشوب است. تعاریف آنان از محکم و متشابه مشترک بوده و بر اصل مهمِ لزوم پی‌بردن به مقصود آیات متشابه، به کمک دیگر ادله و رجوع به محکمات استوار است. گر چه عبدالجبار با تعریف ویژه‌ای که از محکم و متشابه ارائه نمود، توانست یک نوآوری را در حوزه ی متشابهات رقم بزند و شیخ طوسی و ابن شهرآشوب نیز از وی تأثیر پذیرفته‌اند ولی در مبانی تفسیری عبدالجبار، عقل، مقدم بر نقل و در رأس دیگر ادله و منابع معرفت دینی قرار دارد درصورتی‌که در دیدگاه ابن شهرآشوب سخنی از تقدم عقل به میان نیامده، بلکه عقل و نقل مکمل همند و در کنار یکدیگر از منابع مهم تفسیری وی بشمار می‌روند.1 حکمت وجود متشابهات در قرآن، از منظر عبدالجبار؛ تأمل انگیزی و جدال با مخالفان و از منظر ابن شهرآشوب؛ ترغیب به نظر و استدلال، تمییز عالم از جاهل و ضرورت عربیت قرآن است. البته هر دو مفسر با تبیین دیدگاه‌های تفسیری و کلامی خود به ردّ شبهه ی تجسیم و رؤیت خداوند متعال پرداخته و در آیات 22 و 23 سوره قیامت، معتقدند که؛ «نظر» به معنای رؤیت نیست، بلکه به معنای انتظار است. در آیه 5 سوره طه، عبدالجبار «استواء» را به معنای استیلاء و اقتدار گرفته درحالی‌که ابن شهرآشوب با استناد به روایتی از امام صادق (ع) استواء را به معنای نسبت یکسان با همه چیز می‌داند.

واژگان کلیدی: آیه 5 طه، آیات 22 و 23 قیامت، محکم، متشابه، قاضی عبدالجبار، ابن شهرآشوب

1- طرح مسئله

     بررسی آیات متشابه یکی از مباحث مهم و تأثیرگذار در تفسیر قرآن است. این مسئله از یک سو از معدود موضوعاتی است که در خودِ قرآن (آیه 7 سوره آل عمران) بدان اشاره شده است و از سوی دیگر به‌عنوان یک مبنای تفسیری موردنیاز هر مفسری است و می‌توان گفت پژوهش در این عرصه، تنها از سنخ علوم قرآن صرف نیست بلکه تفسیر بخشی از آیات قران بشمار می‌رود. ازاین‌رو، از گذشته ایام تاکنون موردتوجه مفسران و صاحب‌نظران حوزه تفسیر و علوم قرآن بوده است.

     در نیمه نخست قرن سوم هجری با پیدایش جریان‌های مختلف فکری و کلامی در جامعه اسلامی، تحول جدیدی در مفهوم محکم و متشابه رخ داد به این صورت که، یک آیه از سوی نحله‌ای محکم و از سوی فرقه‌ای متشابه تلقی شد و هر یک برداشت و فهم دیگری را از آیات، خصوصاً آیات صفات خداوند رد می‌کردند و به دلیل برداشت‌های مختلف یکدیگر را تکفیر می‌کردند. محکم و متشابه در اصطلاح اخیر که متأثر از کلام اسلامی است در قرن پنجم و ششم، میان مفسران مصطلح و متداول شد. (حیدری عارف، 1390: 161)

     آیات 5 سوره طه و 22 و 23 سوره قیامت جزو متشابهات قرآن به‌حساب می‌آید و از آن جا که متشابهات می‌تواند دست آویزی برای فهم نادرست قرآن باشد، لذا همین امر موجب گشته تا برخی از فِرَق دینی مانند: اشاعره، حشویه، ظاهریه و... به معانی ظاهری متشابهات از جمله: آیات 5 سوره طه و 22 و 23 سوره قیامت اکتفا کرده و با استناد به آنها قایل بر جسمانیت و رؤیت خداوند شوند که البته با مخالفت جدّی معتزله و امامیه روبه‌رو شدند. معروف‌ترین کتاب در زمینه آیات متشابه در میان معتزلیان، کتاب «متشابه القرآن» قاضی عبدالجبار و در میان شیعیان، کتاب «متشابه القرآن و مختلفه» ابن شهرآشوب است.

     سؤالاتی که در این پژوهش به بررسی آنها خواهیم پرداخت ازاین‌قرار است:

1. فلسفه ی وجود آیات متشابه در قرآن چیست؟ درحالی‌که قرآن، قول فصل است؛ یعنی، کلامی است که حق و باطل را از یکدیگر جدا می‌سازد، چرا باید آیات متشابه در آن وجود داشته باشد؟
2. مقصود از «استواء» و «نظر» در آیات 5 سوره طه و 22 و 23 سوره قیامت چیست؟

     برای پاسخ به این پرسش‌ها، به بررسی نظرات دو اندیشمند صاحب‌نظر معتزله و امامیه؛ قاضی عبدالجبار2 (359-415 ق) و ابن شهرآشوب3 (488 یا 489-588 ق) در این زمینه خواهیم پرداخت.

     درباره موضوع «محکم و متشابه از دیدگاه قاضی عبدالجبار» تاکنون کتاب، مقاله و پایان‌نامه‌ای نوشته نشده است اما در مورد تفسیر «متشابه القرآن و مختلفه» ابن شهرآشوب و آثار دیگر وی، تاکنون کتاب‌ها و مقالاتی نوشته شده است. از جمله: کتاب ابن شهرآشوب در حریم ولایت4، مقالاتی نیز در مورد تفسیر متشابه القرآن و مختلفه ابن شهرآشوب به‌صورت کلی نوشته شده است. از جمله: گونه‌شناسی مبانی تفسیرنگاری ابن شهرآشوب در متشابه القرآن5 _ نگاهی به تفسیر ابن شهرآشوب6 و...

     البته، آثار یاد شده تنها از یک جنبه و بدون درنظرگرفتن آرای فرقه‌های دیگر، صرفاً آرای کلامی و تفسیری شیعه را به‌صورت کلی بررسی کرده است ولی در این نوشتار می‌کوشیم که بر اساس یک مقارنه و تطبیق، نظرات این دو قرآن‌پژوه بزرگ معتزله و شیعه را در آیات مذکور و باتوجه‌به مستندات آن‌ها، مورد تحلیل و بررسی قرار دهیم؛ بنابراین هدف مقاله حاضر، بررسی مقایسه تفسیر آیات 5 سوره طه و 22 و 23 سوره قیامت با تأکید بر روش‌شناسی فهم7 متشابهات از منظر قاضی عبدالجبار و ابن شهرآشوب بوده و روش تحقیق نیز کتابخانه‌ای و توصیفی - تحلیلی است.

2- مبانی تفسیری قاضی عبدالجبار

     در این بخش از نوشتار به مبانی تفسیری معتزله و در رأس آنها عبدالجبار خواهیم پرداخت. 

2-1- فهم‌پذیری قرآن

     یکی از مهم‌ترین مبانی در تفسیر معتزله آن است که، آنان، فهم خطابات قرآن را عام دانسته و نظریه ی اختصاص آن به پیامبر (ص) و صحابه را مورد نقد قرار می‌دهند. (قاضی عبدالجبار، 1965-1959: 16 / 369) اساس این ادعا، نظریه ی آنان در باب قرآن و زبان آن است که طبق آن، قرآن به‌عنوان کلامِ مخلوق الهی برای هدایت بشر، خطاب عامی داشته و حصر فهم آن، در جماعت خاص با حکمت افعال الهی سازگار نیست. (قاضی عبدالجبار، 1386: 1 / 16)

     ازاین‌رو عبدالجبار به نظریاتی که به‌نوعی فهم قرآن را برای عموم مردم میسر ندانسته و از اختصاص آن به پیامبر (ص) و صحابه سخن گفته‌اند، یا آن را حاوی رموز و بطون خاصی معرفی کرده‌اند که تنها در گرو هدایت امامان است، به شدت حمله می‌کند. (قاضی عبدالجبار، 1965-1959: 16 / 346-345)

2-2- عقل‌گرایی

     عقل و دلیل عقلی در تفکر دینی معتزله بسیار حایز اهمیت بوده و جایگاه نخست را داراست. در نگاه معرفت شناسانه ی آنان، وجوب «نظر و استدلال» به‌عنوان یکی از عناصر عقلی در معرفت دینی و تفسیر قرآن، مورد تأکید است و مستند همین حکم نیز عقل است، نه شرع. (ابوزید، 1998: 90-43) لذا، تلقی غالب و رایج معتزله از عقل، در آثار متفکران بزرگ معتزله مانند عبدالجبار انعکاس یافته است.

     عبدالجبار در تعریف عقل می‌گوید: «عقل مجموعه دانش‌هایی است که به شکل غیرارادی - اضطراری - به انسان داده می‌شود و زمانی که این مجموعه دانش‌ها در شخص کامل شد توانایی استدلال و نظر، همچنین استطاعت بر ادای تکالیف در او پدید می‌آید». (قاضی عبدالجبار، 1965-1959: 11 / 376-375) به اعتقاد ایشان، با حصول این علوم ضروری در انسان می‌توان او را عاقل دانست. (همان: 376)

2-2-1- تقدم عقل بر نقل

     در دیدگاه معتزله، «تقدم عقل» به معنای اصل قراردادن آن و تابع قراردادن نقل است. البته این تقدم رتبی است‌، نه حقیقی. به‌موجب این تقدم، اصل پذیرش دین و آموزه‌های آن، تابع دلیل عقلی خواهد بود. این بدان معناست که، دلیل عقلی در حصول معرفت دینی، به لحاظ رتبه، نسبت به دیگر ادله، حایز جایگاه نخست و ادراکاتش اصیل و مستقل است؛ بنابراین، در رأس دیگر ادله و منابع معرفت دینی و مقدم بر آنها قرار می‌‌گیرد. عبدالجبار معتزلی می‌نویسد: «عقل، کتاب، سنت و اجماع، ادله شرعی هستند و از میان آنها عقل، مقدم بر همه است، زیرا به کمک عقل، خدا را می‌شناسیم و پس از شناخت خدا، سایر ادله، مثل؛ کتاب، سنت و اجماع معنی پیدا می‌کند. وگرنه اگر بخواهیم بدون دلیل عقل و با استفاده از آیات و روایات، خدا و صفات او را بشناسیم، دور لازم می‌آید، زیرا شناخت خداوند و صفات او متوقف بر آیات و روایات است و حجیت آیات و روایات متوقف بر شناخت خدا». (قاضی عبدالجبار، 1386: 1 / 1)

     از موارد دیگر استفاده معتزله از عقل، شناخت متشابه و تفسیر آن است. قاضی در این باره می‌نویسد: «آیات متشابه دلالت بر چیزی ندارند، ولی به کمک عقل می‌توان به مدلول آنها دست‌یافت». (قاضی عبدالجبار، 1965-1959: 16 / 360) شیوه معتزله در تفسیر متشابهات به‌گونه‌ای است که ابتدا، تمام آیاتی را که در یک موضوع وارد شده، کنار همدیگر قرار می‌دهند و از عقل برای شناخت محکم و متشابه آن آیات بهره می‌برند، آیاتی را که با عقل خویش ناسازگار یافتند، متشابه معرفی کرده و آیاتی را که موافق عقل ببینند، از محکمات به شمار می‌آورند و پس از مرحله بازشناسی متشابهات از محکمات، متشابه را به کمک عقل تأویل می‌کنند و در پایان، از محکمات جهت تفسیر متشابهات سود می‌برند.

2-3- تأویل گرایی

     نقش عقل، تنها، ابزاری برای فهم ساده ی قرآن و حل مشکلات زبان‌شناختی نیست، بلکه طبق اصل تقدم عقل بر نقل، ظهورات قرآنی باید از ترازوی ادله ی عقلی عبور کنند و در موارد ناهمخوانی، باید معانی ظاهری قرآن تأویل گردند. ازاین‌رو، در مبنای عقلی کلامی معتزله عنصر "تأویل" جایگاهی پراهمیت دارد. حضور بارز این عنصر را، باید در قلمرو آیات مربوط به الهیات و دیگر موضوعاتی دانست که با اصول خمسه ی معتزلی ممکن است ناسازگاری ظاهری داشته و در اصطلاح آنان «متشابه» تلقی شوند. (اسعدی و دیگران، 1392: 2 / 28) 

     عبدالجبار معتقد است، روش عقلانی حل تعارض صفات خبری "تأویل" است. ازاین‌رو نمی‌توان به‌ظاهر آیاتی که این‌گونه صفات را به خداوند نسبت می‌دهند، تمسک نمود؛ بلکه باید مضمون آیات را به معانی سازگار با مفهوم تنزیه خداوند متعال "تأویل" نمود. مانند: "تأویل" استوا به استیلا در آیه 5 سوره طه. (قاضی عبدالجبار، 1426: 198)

2-3-1- اصول زبانی - ادبی در خدمت تأویل

     تأویل در نگاه معتزله، راهکاری است که با ابزارهای ادبی و شواهد سیاقی بر پایه ی ادله ی عقلی، ظهورات قرآنی را مقبول می‌سازد. پشتوانه و توجیه قرآنی این راهکار، اصل ارجاع متشابهات به محکمات، در آیه هفتم سوره ی آل عمران در تفسیر آن‌هاست. (اسعدی و دیگران، 1392: 2 / 28) 

     یکی دیگر از منابع مهم تأویلات معتزله، لغت است. قاضی در تفسیر و تأویل، مانند دیگر معتزلی‌ها، به لغت توجه کرده است. آنان برخی از الفاظ را که مفهومی مخالف باورها و اندیشه‌هایشان دارد، به معنی دیگری که در شعر آمده است، می‌گیرند. عبدالجبار قوی‌ترین دلیل فارق میان محکم و متشابه را ادله ی عقلی می‌داند، چون به نظر ایشان دیگر ادله از اتقان و قطعیت برخوردار نیستند. مثلاً دلیل لغوی مبتنی بر مواضعه و قرارداد است که، خلاف آن هم محتمل است. (قاضی عبدالجبار، 1386: 10-8)

     در نتیجه، منعی نیست که بگویم؛ قاضی و سایر معتزلی‌ها در تأویل کتاب خدا به دو چیز اساسی یعنی عقل و زبان تعهد داشته‌اند.

3- مبانی تفسیری ابن شهرآشوب

     از بررسی اجمالی متن تفسیر ابن شهرآشوب به‌روشنی برمی‌آید که، روش مفسر در تفسیر متشابه القرآن، روش اجتهادی و عقلی است که با استفاده از منابع مختلفِ تفسیر انجام‌گرفته است. وی در مقدمه ی کتاب متشابه القرآن، به نحوی به منابع خود، اشاره کرده و بنا بر گفته ی خودِ ابن شهرآشوب، منابع تفسیری ایشان، عبارتند از: عقل، قرآن، سنت معصومان، ادبیات و اقوال و آثار مفسران (ابن شهرآشوب، 1369: 1 / 2) اما، میزان بهره‌گیری از هر یک از منابع در موضوعات مختلف قرآنی، یکسان نیست. به نظر می‌رسد، در مقولات کلامی و مسائل اصول عقاید، بیشتر از منابع عقل و قرآن بهره می‌جوید و در مباحث فقهی و تاریخی و فروع مسائل اعتقادی از احادیث و اقوال مفسران، علوم ادبی اعم از بلاغت و نحو نیز در همه ی مباحث مورداستفاده نویسنده است. (خدایاری، 1382: 55)

     او با تلاش فکری و اجتهاد علمی در منابع معتبر تفسیر در صدد عرضه ی تفسیری مقبول و خردپسند از آیات قرآن کریم است. نویسنده، از موضع قوّت فکری و عقیدتی با دلیل و برهان در صدد عرضه و تبیین دیدگاه های تفسیری و کلامی خود و نقد و بررسی مواضع مخالفان فکری است. کتاب او، یک «تفسیر موضوعی» جامع است و علی رغم آنکه دامنه بهره‌گیری وی از روایات گسترده نبوده، اما سعی نموده است، تا با روش‌ها و گونه‌های مختلف، به نقل احادیث و روایات نیز همت گمارد.

     ایشان، مجموع مباحث مطروحه کتاب خویش را در سه صورت ترسیم کرده است: الف) آنچه بدون پیشینه، خود، بدان مبادرت کرده است. ب) آنچه پیشینیان وی بیان و ایشان آن را تحریر کرده است. ج) آنچه به نظر ابن شهرآشوب، ناقص بوده و ایشان کامل کرده است. (حیدری، 1391: 331)

     وی، از گزارش‌های تفسیریِ پیشینیان، به‌ویژه استادش شیخ طبرسی، تأثیر پذیرفته و از آنان بهره گرفته؛ و در موارد بسیاری به آراء مفسرین فریقین مراجعه کرده و ضمن نقل از کتب آنها، به بررسی نظرات تفسیری آنان، گاه برای تأیید سخن خویش و گاه برای رد نظرات آنها پرداخته است. بیشترین نقل‌قول تفسیری وی، از علمای متقدم شیعه، به سید مرتضی، شیخ مفید، شیخ طبرسی و شیخ طوسی اختصاص دارد؛ از دانشمندان اهل‌سنت نیز بیشتر از متشابه القرآن عبدالجبار معتزلی و ابوعلی جبایی نقل‌قول کرده است. (همان)

4- تعاریف محکم و متشابه در کلام قاضی عبدالجبار و ابن شهرآشوب

     عبدالجبار در تعریف محکم و متشابه می‌گوید:

     «اگر کلام به‌گونه‌ای صادر شود که در اصل لغت یا قرارداد یا شواهدِ عقل، معنایی، جز معنای مراد را نپذیرد، محکم نامیده می‌شود. مثل: «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» (اخلاص / 1) و نیز «إِنَّ اللَّهَ لَا یَظْلِمُ النَّاسَ شَیْئاً ...» (یونس / 44) و اگر به‌گونه‌ای باشد که شنونده را به‌اشتباه اندازد و ظاهرش به علّت چیزی که در اصل لغت یا قرارداد است، بر معنای مراد دلالت نکند و نیازمند ارجاع به محکمات و دلیل عقلی باشد، متشابه است مثل: «إِنَّ الَّذِینَ یُؤْذُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَه ...» (احزاب / 57) و نظایر آن. (قاضی عبدالجبار، 1386: 19؛ 1384: 405)

     اما ابن شهرآشوب در تعریف متشابه می‌نویسد:

     «متشابه آیه‌ای است که به دلیل اشتباه و التباس در معنای آن، مراد از ظاهر کلام معلوم نیست و باید به کمک دیگر ادله به معنای مراد رسید». (ابن شهرآشوب، 1369: 1 / 2)

     و در تعریف محکم می‌نویسد:

     «و محکم آیه‌ای است که به ظاهرش عمل می‌شود مثل: «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» (اخلاص / 1) و نیز «وَ مَا اللَّهُ یُرِیدُ ظُلْمًا لِّلْعَالَمِین» (آل عمران / 108)». (همان)

     باتوجه‌به آنچه گفته شد، به نظر می‌رسد که هر دو تعریف، بر یک اصل مهم استوار بوده و آن، لزوم پی‌بردن به مقصود آیات متشابه، به کمک دیگر ادله و رجوع به محکمات است.

4-1- تأثیرپذیری قاضی عبدالجبار و ابن شهرآشوب در تعاریف خود از پیشینیان

     یکی از مباحث جدی در تاریخ علم کلام میزان تأثیر یا تأثر دو مکتب کلامی شیعه و معتزله است. برخی با مشاهده نمونه‌هایی از اشتراکات شیعه و معتزله در مسائلِ توحید و عدل و نیز بهره‌گیری از عقل در تبیین و اثبات مسائل کلامی و رد شبهات، به‌اشتباه برداشت کرده‌اند که، شیعه در مباحث کلامی از معتزله تأثیر پذیرفته و معتزله و شیعه در کلام با یکدیگر تمایزی ندارند و گاهی برخی از آثار بزرگان شیعه، در زمره آثار معتزلی معرفی شده است. این تلاش‌ها از قرن دوم و سوم و در پرتو مسائل سیاسی پدیدآمده و گاه تلاش می‌شده، شیعه امامیه از مجسمه و در زمانی دیگر از معتزله قلمداد شود و می‌کوشیدند این موضوع در تاریخ کلام شیعه معرفی گردد که البته، در مواردی این تلاش، مؤثر افتاده، به‌گونه‌ای که، براثر شدت تبلیغات در این باره، امر بر پیروان مکتب تشیع نیز مشتبه شده و برخی، دانشمندان شیعی را معتزلی دانسته‌اند. حتی، برخی از شرق شناسان (مانند آدام متز) نیز تحت تأثیر همین گزاره‌های تاریخی به چنین دیدگاهی گراییده‌اند. (یوسف‌زاده، 1392: 122) در مقابل، شیعه، از همان آغاز، با پیروی از ائمه اطهار و در تلاشی گسترده، دیدگاه‌های کلامی خود را تبیین کرده و تفاوت‌های دیدگاه شیعه با معتزله در بسیاری موارد را آشکار ساخته‌اند. چه‌بسا، دو یا چند فرقه کاملاً متمایز، در برخی مسائل با یکدیگر هم فکری داشته باشند. برای مثال: اشاعره، معتزله و امامیه هر سه در این باره که برخی از صفات خداوند مانند: علم، قدرت و حیات ذاتی اویند، با یکدیگر اتفاق‌نظر دارند. یا امامیه و اشاعره «امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر» را بر اساس قرآن و سنت واجب می‌دانند؛ و نیز بهشت و دوزخ را آفریده شده و موجود می‌دانند؛ بنابراین، نمی‌توان این توافق‌ها و همفکری‌ها را دلیلی بر تأثیرپذیری یک فرقه از فرقه یا فرقه‌های دیگر دانست. (همان: 123)

     قاضی عبدالجبار برای تأکید بر پیوند آیات قرآن با ادله ی عقل و ضرورت ارجاع آن‌ها به عقل، به‌ویژه در مورد آیاتی که ظاهر هیئتش دلالتی ندارد، لازم می‌داند که، همه ی تعاریف محکم و متشابه را که تا پیش از او و در زمانش مطرح بوده کنار زند. (اشعری، 1950: 1 / 295-293)

     ایشان، برای نخستین‌بار، در تعریف محکم و متشابه می‌نویسد:

     «اگر کلام به‌گونه‌ای صادر شود که در اصل لغت یا قرارداد یا شواهد عقل، معنایی جز معنای مراد را نپذیرد، محکم نامیده می‌شود و اگر به‌گونه‌ای باشد که شنونده را به‌اشتباه اندازد و ظاهرش به علّت چیزی که در اصل لغت یا قرارداد است، بر معنای مراد دلالت نکند و نیازمند ارجاع به محکمات و دلیل عقلی باشد، متشابه است. (قاضی عبدالجبار، 1386: 19؛ 1384: 405)

     بدین ترتیب، عبدالجبار را می‌توان، از پیش‌گامانِ رواج دیدگاهی خاص و جدید در حوزه ی متشابهات دانست. پس از ایشان، شیخ طوسی در تفسیر خود، محکم را آیه‌ای می‌داند که، معنای ظاهر آن بدون قرینه فهمیده شود، مثل: «إِنَّ اللَّهَ لَا یَظْلِمُ النَّاسَ شَیْئاً ...» (یونس / 44) اما متشابه، آیه‌ای است که، تا دلیل بر آن قرینه نشود، از ظاهر آیه معنایش به دست نمی‌آید

؛ مانند: مفهوم اضلال در آیه «أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إلهَهُ هَوَاهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلَى عِلْمٍ» (فرقان / 43) که مانند مفهوم گمراهی در «... وَ أَضَلَّهُمُ السَّامِرِیُّ‌» (طه / 85) نیست؛ زیرا اضلالِ حق‌تعالی، به معنی حکم الهی است. (طوسی، بی تا: 2 / 395) به نظر می‌رسد شیخ طوسی، در این دیدگاه خود، از معتزله به‌خصوص عبدالجبار تأثیر پذیرفته است. پس از شیخ طوسی، ابن شهرآشوب نیز، در چند جای کتاب «متشابه القرآن و مختلفه» به تعریف «محکم و متشابه» پرداخته است، از دید وی، «متشابه» آیه‌ای است که معنای آن از ظاهر آیه معلوم نیست و برای رفع اشتباه و التباس در آیه، باید دلیل محکمی برای آن اقامه نمود تا به مقصود و مفهوم آیه پی بُرد. وی معتقد است که: «آیات متشابه را به این دلیل متشابه نامیده‌اند که شبیه محکم است؛ و نیز گفته شده، به سبب اشتباه مراد آیه با آنچه مراد نیست، متشابه نامیده شده است». (ابن شهرآشوب، 1369: 1 / 2)

     این تعریف ابن شهرآشوب نیز، از جهاتی شبیه به دیدگاه عبدالجبار و تا حدودی شبیه به دیدگاه «زمخشری» است که می‌گوید:

     «عبارات محکم قرآن، چنان دارای إحکام است که راه هرگونه احتمال و اشتباه و التباس بر آن بسته می‌شود.» (زمخشری، 1415: 1 / 337)

     لذا، به نظر می‌رسد که، ابن شهرآشوب نیز در دیدگاه خود، از معتزله تأثیر پذیرفته باشد. بی شک، تمامی تعاریف فوق، بر یک اصل اساسی و مهم استوار بوده و آن، لزوم پی‌بردن به مقصود آیات متشابه، به کمک دیگر ادله و رجوع به محکمات است. (گر چه روش بهره‌گیری از ادله ی دیگر جهت رسیدن به مقصود آیات متشابه، نزد شیعه و معتزله یکسان نیست).

     از نظر ابن شهرآشوب، متشابه بودن قرآن، از دو جهت مطرح می‌شود؛ نخست، از حیث مشابهت به آیات محکم و از جهت دیگر، معنی آیه مبهم بوده و مخاطب را به‌اشتباه می‌اندازد. وی متشابه بودن قرآن را در قلمرو معنی می‌داند نه در قلمرو لفظ، چنان‌که در موارد متعددی به آن اشاره دارد. در این باره می‌نویسد:

الف) متشابه در قرآن یا در امور و مسائل دینی است که مردم در آن اختلاف‌نظر دارند. مانند: «... وَ أَضَلَّهُمُ السَّامِرِیُّ‌» (طه / 85)

 ب) یا در مورد آیاتی است که دو یا چند معنا را در بردارند و باید بر معنای درست‌تر حمل شوند. مانند: «یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ» (مائده / 64) و «تَجْرِی بِأَعْیُنِنا جَزَاءً لِّمَن کاَنَ کُفِر» (قمر / 14)

 ج) یا در آیاتی است که در آن‌ها گمان وجود تناقض و یا ناسازگاری می‌رود. مانند: «قُلْ أَئنَّکُمْ لَتَکْفُرُونَ بِالَّذِى خَلَقَ الْأَرْضَ فىِ یَوْمَین» (فصلت / 9) و «وَجَعَلَ فِیها رَواسِیَ مِنْ فَوْقِها وَ بارَکَ فِیها وَ قَدَّرَ فِیها أَقْواتَها فِی أَرْبَعَةِ أَیَّامٍ سَواءً لِلسَّائِلِین» (فصلت / 10) (ابن شهرآشوب، 1369: 1 / 2)

4-2- حکمت وجود متشابهات در قرآن

     در این بخش از پژوهش به دیدگاه عبدالجبار و ابن شهرآشوب در این زمینه می‌پردازیم.

     از منظر عبدالجبار حکمت وجود محکم و متشابه در قرآن کریم عبارتند از: 1- تأمل انگیزی 2- جدال با مخالفان و نشان‌دادن سستی استدلال‌هایشان (قاضی عبدالجبار، 1386: 10-8)

     عبدالجبار در پاسخ به این سؤال که محکم چه مزیتی بر متشابه دارد و برای چه محکم را متفاوت از متشابه بدانیم؟ برای محکم مزیت‌هایی را ذکر می‌کند و می‌نویسد: دلیل آنکه مردم در محکم و متشابه منازعه می‌کنند، دقیقاً همان‌طور که درخودِ مذهب اختلاف دارند آن است که؛ آنچه را که مشبهه محکم می‌داند موحده متشابه می‌داند و عکس آن. همچنین کسانی که معتقد به جبرند و کسانی که معتقد به غیرجبر، این روش در مناظره‌ها و مباحثه‌های آنان معروف است. با اینکه محکم بر همان چیزی دلالت می‌کند که عقل بر آن دلالت می‌کند، اما برای مجادله با مخالفان که به‌ظاهر متشابه استدلال می‌کنند، آوردن آن، بسیار ضروری است. ضرورت دیگر آوردن «محکم»، تأمل انگیزیِ آن است: مخالفانِ با توحید و عدل را، می‌توان، با آیات محکم پاسخ داد و مخالفت‌هایشان را با چیزی که خود، اجمالاً پذیرفته‌اند، نشان داد. (همان)

     از منظر ابن شهرآشوب، حکمت وجود آیات محکم و متشابه در قرآن کریم عبارتند از: 1- ترغیب و تشویق به نظر و استدلال 2- تمییز عالم از جاهل 3- ضرورت عربیت قرآن (ابن شهرآشوب، 1369: 1 / 2)  

     1- ترغیب و تشویق به نظر و استدلال

     ابن شهرآشوب می‌نویسد:

     «حکمت نزول آیات متشابه قرآن ترغیب و تشویق به نظر و استدلال (در آیات قرآن) است؛ زیرا، تدّبر در آیات، بدون اتکال به اخبار، موجب علم و آگاهی می‌گردد؛ چون به‌وسیله فکر و استدلال است که می‌توان گفت، تمام آنچه پیامبر آورده حق است. زیرا، ممکن است خبر کذب باشد و دلیل نقلی و فایده آن باطل شود». (همان)   

     2- تمییز عالم از جاهل

     ابن شهرآشوب با استناد به آیه ی هفتم سوره ی آل عمران تمییز عالم از جاهل را یکی دیگر از حکمت‌های وجود متشابهات در قرآن می‌داند و می‌نویسد:

     «سپس به‌وسیله ی متشابه عالم از جاهل تمییز داده می‌شود همان گونه که خداوند متعال فرمود: «وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ» (آل عمران / 7) ترجمه: «با آنکه تأویلش را جز خدا و ریشه‏داران در دانش کسی نمی‏داند»». (ابن شهرآشوب، 1369: 1 / 2) بنابراین، می‌توان فهمید که ایشان، «واو» موجود در این آیه را عاطفه می‌داند و معتقد است، جز خداوند و استوار گامان در دانش، کسی تأویل متشابهات را نمی‌داند.  

     3- ضرورت عربیّت قرآن

     به نظر ابن شهرآشوب، یکی دیگر از حکمت‌های وجود آیات متشابه در قرآن، عربی بودن لغت قرآن است. (همان) لذا، به نظر ایشان لازمه عربی بودن زبان قرآن، وجود استعاره، مجاز، تعریض و لحن است چرا که، در زبان عربی از این صنایع ادبی استفاده می‌شود و درک و فهم این نوع آیات از آیاتِ فاقد این صنایع ادبی مشکل‌تر است. آیاتی که ممکن است از یک‌جهت معلوم و محکم و از جهت دیگر مجهول و متشابه باشد.

4-3- روش‌شناسی فهم متشابهات از منظر دو اندیشمند

4-3-1- قاضی عبدالجبار

     بی‌تردید عبدالجبار یکی از اعلام معتزلی در سده ی چهارم هجری به شمار می‌آید. تأثیر دیدگاه‌های کلامی و تفسیری وی بر عالمانِ پس از خود، غیرقابل‌انکار است؛ لذا شایسته می‌نماید در این قسمت از نوشتار، به روش‌شناسی فهم متشابه از منظر این عالم معتزلی پرداخته شود.

     عبدالجبار معتزلی در این زمینه می‌نویسد:

     «عقل، کتاب، سنت و اجماع ادله شرعی هستند و از میان آنها عقل مقدم بر همه است، زیرا به کمک عقل، خدا را می‌شناسیم و پس از شناخت خدا، سایر ادله مثل: کتاب، سنت و اجماع معنی پیدا می‌کند وگرنه اگر بخواهیم بدون دلیلِ عقل و با استفاده از آیات و روایات، خدا و صفات او را بشناسیم، دور لازم می‌آید، زیرا شناخت خداوند و صفات او، متوقف بر آیات و روایات است و حجیت آیات و روایات متوقف بر شناخت خدا». (قاضی عبدالجبار، 1386: 1 / 1)

     در نتیجه، عقل، یکی از منابع مهم در تفسیرِ معتزله است و اهمیتی که معتزله برای دلیل عقلی قائل‌اند، از دیگر ادله شرعی بیشتر است و در حقیقت، دلیل عقل از دیدگاه معتزلیان حاکم بر سایر ادله است و سایر ادله از جمله: شعر و لغت، بایستی باتوجه‌به دلیل عقل، معنی و تفسیر شوند.

     با دقت در مطالب یاد شده می‌توان گفت، این ادعای عبدالجبار که تنها دلیل و منبع شناخت خداوند را عقل می‌داند و اینکه دلیل عقل مقدم بر سایر ادله است، با انتقادات جدی روبروست چرا که: 1- به‌طورکلی وجود خدا را با ۳ روش اثبات می‌کنند: الف) روش نقلی ب) روش عقلی ج) روش قلبی.8 لذا، علاوه بر عقل، نقل و قلب نیز به‌عنوان دو منبع دیگر شناخت معارف دینی و خداوند مطرح است؛ 2- خودِ عقل در فهم این معارف و شناخت نسبت به خداوند با محدودیت‌های روبروست.

     علامه طباطبایی نیز مرتبه ی کمال خداشناسی را از راه اخلاص و بندگی یعنی همان راه قلب و شهود دست‌یافتنی می‌داند. (علامه طباطبایی، 1387: 72)

4-3-2- ابن شهرآشوب

     ابن شهرآشوب نیز آیات متشابه را قابل تفسیر می‌داند و ایشان معتقد است که، بهترین راهِ تفسیر و فهم آیات متشابه، مراجعه به قرآن، سنت، عقل و لغت است. (ابن شهرآشوب، 1369: 1 / 2)

     وی، در کتاب متشابه القرآن به موارد کاربرد محکم و متشابه در آیات قرآن پرداخته و به نکات تفسیری آن اشاره کرده و اکثر موارد متشابهات را در ابواب توحید، نبوت، امامت و مفردات بیان کرده است.9

5- گزارش آیات

     در این بخش از پژوهش، ضمن بیان نظرات این دو قرآن‌پژوه بزرگ معتزله و شیعه، ذیل آیات 5 سوره طه و 22 و 23 سوره قیامت، بر اساس یک مقارنه و تطبیق، ابتدا، نظرات عبدالجبار و سپس نظرات ابن شهرآشوب را باتوجه‌به مستندات آن‌ها، مورد تحلیل و بررسی قرار خواهیم داد.

5-1- نمونه هایی از تبیین متشابهات قرآن

     1. در سوره ی طه آیه 5 آمده است: «الرَّحْمَانُ عَلىَ الْعَرْشِ اسْتَوَى» (طه / 5) «خدای رحمان که بر عرش استیلا یافته است».

     *برخی به این آیه برای اثبات جسم بودن خدا استدلال کرده‌اند و می‌گویند: (استوی) در آیه به معنای انتصاب (راست ایستادن) است. (اشعری، 1422: 233-227) بنابراین، خداوند نیاز به مکان دارد و هرآنچه نیازمند مکان باشد، جسم است.

     در آیه فوق، عبدالجبار و ابن شهرآشوب مسئله ی جسم پنداری خداوند را مورد نقد قرار داده و هر یک به‌نوعی به ردّ شبهه ی تجسیم خداوند متعال می‌پردازند؛ عبدالجبار معتزلی در تفسیر این آیه، (استوی) را به معنای دیگری که در لغت یا شعر به‌کاررفته می‌گیرد و می‌نویسد: «استواء، به معنی استیلاء و اقتدار است، زیرا عقل دلالت بر قدیم بودن خداوند دارد و اگر خداوند را جسم و نیازمند به مکان فرض کنیم، حادث خواهد بود، نه قدیم». (قاضی عبدالجبار، 1386: 1 / 351)

     ابن شهرآشوب معتقد است که آیات متشابه، آیاتی هستند که: «مقصود آن برای فهم شنونده روشن نیست و چنان نیست که شنونده به مجردِ شنیدن آن، مرادِ آن را درک کند بلکه در اینکه منظور، فلان معناست یا آن معنای دیگر، تردید می‌کند و تردیدش برطرف نمی‌شود تا زمانی که، به آیات محکم رجوع کرده، به کمک آنها، آیات متشابه را مشخص کند و در نتیجه، آیات متشابه نیز محکم شود». (ابن شهرآشوب، 1369: 1 / 2) وی، رأی و تعریف خود از محکم و متشابه را، با ظاهر آیه ی موردبحث (طه / 5) مطابق دانسته، نخست، معانی مختلف واژه ی «عرش» را در کاربردهای گوناگون قرآنی مطرح می‌کند: 1- به معنای تخت (در آیه 23 سوره نمل) 2- به معنای پایه‌های بنا (در آیه 45 سوره حج) 3- به معنای سایه‌بان (در آیه 141 سوره انعام) 4- به معنای فرش گستردن (در آیه 7 سوره هود).

      سپس می‌نویسد: «(پذیرشِ) قرارگرفتن خداوند بر تخت (عرش)، در آیه 5 سوره طه، گواه بر جسم بودن خداست. زیرا، آنچه جسم نیست محال است که در مکانی قرار گیرد و جسم بودن پروردگار حادث بودن او را نتیجه می‌دهد؛ بنابراین، بر روی تخت بودن، نشانه ی انتقال و زوال و مستلزم حدوث خداوند است. دیگر آنکه، سیاق پیش‌وپس آیه با تفسیر عرش به تخت همسویی ندارد، اما اگر این واژه در آیه به مُلک و پادشاهی تفسیر شود، همسویی یابد.

     وی در ادامه، با ردّ شبهه تجسیم خداوند، مقام و مرتبه ی الهی را فراتر از این برداشت‌های سطحی و ظاهر گونه می‌داند و تشابه آیه را باتوجه‌به معنای صحیح کلمه ی «استواء» برطرف می‌سازد. (همان: 67) در این باره می‌نویسد: استواء بر چند قسم است: استواء؛ در مقدار، در مکان، در رفتن، در اتفاق، استواء؛ به معنی استیلاء که در حقیقت به استواء در مکان بازگشت می‌کند، استواء؛ به معنی انتصاب مانند: استواء در نشستن و استواء در ایستادن، استواء؛ به معنی سوارشدن، استواء؛ به معنی تساوی در اجزاء و تساوی به معنی کامل شدن است. مثل آیه: «وَ لَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ اسْتَوَى» (قصص / 14) «و چون به رشد و کمال خویش رسید». سپس می‌افزاید؛ تمام این‌ها از ویژگی‌های جسم است و اطلاق آن بر خدا جایز نیست. (چون مستلزم تجسیم است)، اما معنی درست آیه آن است که ابن عباس و حسن بصری گفته‌اند؛ به معنای "استوی امره و لطفه" (کار و لطف او به برابر همگان را در برگرفت.) به معنای صعود به آسمان است؛ زیرا اوامر و نواهی خداوند از آسمان بر زمین نازل می‌شود. اما فرّاء و قاضی عبدالجبار گفته‌اند: یعنی آهنگ آسمان کرد و آن را بیافرید. (همان: 67-66)

     پس از گفتار فوق، ابن شهرآشوب روایتی از امام صادق (ع) را که در تفسیر آیه ی مذکور است نقل می‌کند که فرموده‌اند: «با همه چیز نسبتی برابر دارد و هیچ‌چیز از چیز دیگر به او نزدیک‌تر نیست». (شیخ صدوق، 1398: 1 / 128) بنابراین می‌توان گفت که ابن شهرآشوب با دو رویکرد نقلی و عقلی به اثبات مدعای امامیه در این زمینه می‌پردازد.

     در نتیجه در آیه ی فوق ابن شهرآشوب مسئله ی جسم پنداری خداوند را با استناد به آیات دیگر، روایات و نیز حکم عقل مورد نقد قرار می‌دهد و به ردّ شبهه ی تجسیم خداوند متعال می‌پردازد، درحالی‌که قاضی عبدالجبار از حکم عقل به‌صورت غیرمستقیم و در خدمت یک منبع تفسیری دیگر (لغت) سود می‌برد؛ به این معنا که، ابتدا، با منابع دیگری به تفسیر آیه پرداخته و دلیل درستی آن تفسیر را حکم عقل قرار می‌دهد. قاضی در تفسیر و تأویل مانند دیگر معتزلی‌ها به لغت توجه کرده است. در واقع، زبان، قاضی را در تأویلاتش به بیراهه نبرده است، ولو که در این مورد، به روش باطل، حرکت کرده باشد. از اینجا در متشابه و تأویل به روش قاضی حکم می‌شود، طوری که ممکن است ترجیحاً "تأویل" او را به نام "تأویل عقلی" نه "لغوی" بنامیم، زیرا، زبان نمی‌تواند در نهایت ادات تأویل باشد، لذا، منعی نیست که بگویم؛ قاضی و سایر معتزلی‌ها در تأویل کتاب خدا به دو چیز اساسی یعنی "عقل" و "زبان" تعهد داشته‌اند.

     علاوه بر این، نظریات و دیدگاه‌های متکلّمان شیعه - به‌ویژه شیعه اثنا عشری - در باب اسماء و صفاتِ خداوند، بیشتر بر سخنان و روایاتِ منقول از اهل‌بیت (ع) مبتنی است، درحالی‌که تفاسیر معتزله از ائمه (ع) به‌صورت بسیار محدود، آن هم در ردیف سخنان دیگر صحابه، سود می‌بردند و همین امر سبب شد تا فروغ قرآن و عالمتابی آن کتاب الهی، نزد بسیاری از معتزله کاستی پذیرد و چون در اثبات اندیشه‌ها و باورهای خود نیاز به قرآن داشتند و از طرفی به عترت که عدل قرآن است، بی‌توجه، یا کم‌توجه بودند، ناچار گشتند به‌گونه‌ای افراطی و نادرست از عقل در تفسیر آیات سود برند و از تمام یا بیشتر ظواهر قرآن دست بردارند.

     2. در قرآن کریم آیاتی وجود دارد که موهم امکان مشاهده خدا با چشم سر در دنیا یا قیامت است. به‌عنوان نمونه در سوره ی قیامت آیه 22و23 آمده است: «وُجُوهٌ یَوْمَئذٍ نَّاضِرَةٌ * إِلىَ‏ رَبِّهَا نَاظِرَة» (قیامت / 23-22) در آن روز چهره‏هایى شاداب‏اند و به سوى پروردگار خود مى‏نگرند».

     در آیات فوق، عبدالجبار و ابن شهرآشوب مسئله ی رؤیت خداوند را مورد نقد قرار می‌دهند و هر یک به‌نوعی به ردّ شبهه ی رؤیت خداوند متعال می‌پردازند؛ اشاعره با استناد به این دسته آیات بر امکان رؤیت خداوند در این دنیا و وقوع رؤیت خداوند برای مؤمنان در آخرت تأکید می‌کنند. (اشعری، 1414: 51 – 45)

     در مقابل، شیعه امامیه و معتزله باتوجه‌به نفی هرگونه جسمانیتی برای خداوند متعال، منکر رؤیت خداوند هستند. از دیدگاه معتزله آیات فوق ازآن‌جهت که ظاهرش با دلیل عقل ناسازگار است، متشابه به شمار می‌آید و چون از متشابهات است، باید تأویل گردد. عبدالجبار معتزلی، استدلال اشاعره به این آیه را رد می‌کند و بر این باور است که، در آیه یاد شده «نظر» به معنای رؤیت نیست، بلکه، به معنای انتظار است و معنی آیه چنین می‌شود: «در آن روز افرادی شادان و خوشحال هستند و انتظار پاداش پروردگار را دارند». (قاضی عبدالجبار، 1384: 167 – 166)

استدلال عقلی عبدالجبار بر عدم رؤیت خداوند نیز چنین است:

1) هر انسانی به‌وسیله حس بینایی خود می‌بیند؛

2) بیننده، فقط در صورتی چیزی را می‌بیند که آن چیز، در مقابلِ او قرار گرفته باشد یا در حکم مقابل باشد یا حلول در مقابل باشد؛

3) جایز نیست که خداوند در هیچ‌یک از آن سه وضع قرار گیرد. زیرا، مقابله و حلول وقتی جایز است که محسوس، اجسام یا اعراض باشد درحالی‌که خداوند، نه جسم است، نه عرض. پس خداوند به‌وسیله دیدگان قابل‌رؤیت نیست. (همان)

     جالب این است که عبدالجبار به استدلال عقلی بسنده نکرده و با استشهاد به آیه «لَّا تُدْرِکُهُ الْأَبْصَارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصَار» (انعام /  103) «چشم‌ها او را در نمی‏یابند و اوست که دیدگان را در می‏یابد و او لطیفِ آگاه است». نیز، عدم امکان رؤیت خداوند را ثابت می‌کند.

     معتزله برخلاف مشبهه، مجسمه و حشویه که تفسیر متشابهات را ناممکن می‌پندارند (اشعری، 1400: 1 / 290) تفسیر متشابه را ممکن و مفسران را در تفسیر آن، توانا معرفی می‌کنند. عبدالجبار معتزلی در این زمینه می‌نویسد:

«گر چه متشابهات دلالت بر مراد شارع ندارند، ولی به کمک محکمات قرآن، می‌توان به تفسیر آنها پی برد». (قاضی عبدالجبار، 1965-1959: 16 / 60)

     لذا، از دیدگاه عبدالجبار، آیات فوق، متشابه قلمداد می‌گردد، به همین دلیل از آیه 103 سوره انعام سود برده و متشابه را حمل بر محکم کرده است.

     ابن شهرآشوب، نخست معانی مختلف ماده «نظر» را در کاربردهای گوناگون قرآنی مطرح می‌کند: 1- به معنای تأمل (در آیات 21 و 48 سوره اسراء و 9 سوره فرقان) 2- به معنای انتظار (در آیات 53 سوره احزاب و 15 سوره ص) 3- به معنای مهلت (در آیات 280 سوره بقره، 35 سوره نمل، 14 سوره اعراف و 13 سوره حدید) 4- به معنای رحمت (در آیه 77 سوره هود) 5- به معنای سوی چیزی خیره شدن به هدف نگریستن در آن؛ زیرا، نظر را، بر جایی تثبیت می‌کنند، نه رؤیت را. (در آیات 20 سوره محمد و 198 سوره اعراف) (ابن شهرآشوب، 1369: 1 / 95-94)

ابن شهرآشوب، معتقد است که، در آیه یاد شده، «نظر» به معنای رؤیت نیست، بلکه، به معنای انتظار است، وی، برای اثبات مدعای خود، در ادامه می‌نویسد: «عقیده به رؤیت خداوند به تناقض با آیه «لَّا تُدْرِکُهُ الْأَبْصَارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصَار» (انعام /  103) می‌انجامد، زیرا این آیه، عموم دارد و تخصیصی هم نپذیرفته است و این نیز روا نیست که «إِلىَ‏ رَبِّهَا نَاظِرَة» (قیامت / 23) تخصیصی بر آیه باشد؛ زیرا تخصیص فقط، به‌وسیله چیزی واقع می‌شود که همگن به نظر آید، پس چگونه چیزی که هرگز دیگری آن را اقتضا نمی‌کند، موجب تخصیص می‌شود؟! به‌عبارت‌دیگر، سبک کلام آیه و آنچه به دنبال آن آمده، حاکی از تخصیص نیست، بلکه، این مخصص بودن را ابطال می‌کند؛ زیرا در سوی دیگر، آیه فرموده است: «وَ وُجُوهٌ یَوْمَئذِ بَاسِرَة» (قیامت / 24) «و در آن روز چهره‏هایی دژم باشند». به‌هرحال، ازآنجاکه خداوند، سخن از بیم کافران به میان آورده است، نه از محروم بودن آنان از رؤیت، لازم است در سوی مسلمانان نیز، سخن از انتظار پاداش باشد، نه برخورداری از رؤیت، تا در نتیجه، این دو معنا همسو شوند؛ چون اگر می‌فرمود: مسلمانان مرا می‌بینند و من کافران را کیفر می‌دهم، دو سوی سخن همگن نبودند و از نگاه سخن آوران کلامی، معیوب بود. (همان: 95)

وی سپس می‌افزاید: در تفسیر از ابن عباس، حسن بصری، عمرو، مجاهد، قتاده، اعمش، ابن جریج، ابوصالح، ضحاک، کلبی، ابن مسیب و ابن جبیر آمده است که «وَ وُجُوهٌ یَوْمَئذِ نَّاضِرَةٌ» (قیامت / 22)؛ یعنی چهره‌هایی پرفروغ و در انتظار پاداش پروردگار خود باشند. (همان: 96) در نهایت نیز، به روایتی از پیامبر (ص) به همین مضمون می‌پردازد که فرموده است: «یعنی این صورت‌ها درخشان بوده و منتظر ثواب پروردگارش بوده است». (شیخ صدوق، 1378: 1 / 115)

     همان‌طور که گفته شد، در آیات فوق، عبدالجبار و ابن شهرآشوب، باتوجه‌به نفی هرگونه جسمانیتی برای خداوند متعال، منکر رؤیت خداوند هستند و هر دو معتقدند که در آیه یاد شده «نظر» به معنای رؤیت نیست، بلکه، به معنای انتظار است، بنابراین، هم عبدالجبار و هم ابن شهرآشوب، در به تأویل بردن این آیه هم‌عقیده‌اند، اما آن دو، در روش با یکدیگر اختلاف‌نظر دارند؛ بدین صورت که در آیات فوق، ابن شهرآشوب، مسئله ی رؤیت خداوند را با استناد به آیات دیگر، روایات و نیز حکم عقل مورد نقد قرار می‌دهد و به نفی رؤیت خداوند متعال می‌پردازد، درحالی‌که عبدالجبار با استناد به آیات دیگر و نیز حکم عقل به رد این اعتقاد پرداخته و با بی‌اعتنایی به روایات، فهم عقل را در درک معنای متن کافی می‌داند.

علاوه بر این، در به‌کارگیری عقل نیز، هر یک سازوکاری مستقل در پیش گرفته‌اند؛ عبدالجبار از استدلال عقلی بهره گرفته، درحالی‌که ابن شهرآشوب، با عنایت به سبک و سیاق کلام، از اسلوبی عقلی - کلامی (ادبی) استفاده کرده است. ازاین‌رو، عبدالجبار، همانند اسلاف خود، عقل را بر نقل مقدم می‌دارد و غالباً با عقل صِرف، به تأویل آیات، درباره ی صفات خبری خداوند می‌پردازد و در مواردی بدون وجود قرینه‌ای برای اثبات تنزیه حق‌تعالی، به تأویل آیات دست‌زده که این مسئله در دیدگاه ابن شهرآشوب، خالی از اشکال نیست، البته، به نظر نگارنده، شواهدی نیز وجود دارد که حاکی از اثبات این مدعاست؛ و آن اینکه، علاوه بر هم‌رأیی ابن شهرآشوب با عبدالجبار، در تأویل واژه ی «نظر» به معنای انتظار، ابن شهرآشوب اقوال 12 تن از مفسران پیشین را که این معنا را پذیرفته‌اند نقل می‌کند اما در بین آنان، از عبدالجبار، نامی به میان نیاورده که ممکن است به‌عنوان دلیلی بر اختلاف‌نظر در مبنا و روش تفسیری وی با عبدالجبار باشد.  

6- مشترکات دو دیدگاه

1. از دیدگاه هر دو مفسر، مراد واقعی از متشابهات قابل دریافت است و آدمی می‌تواند تحت شرایطی تأویل متشابهات را دریابد.
2. تعاریف هر دو مفسر از محکم و متشابه بر یک اصل مهم استوار بوده و آن، لزوم پی‌بردن به مقصود آیات متشابه، به کمک دیگر ادله و رجوع به محکمات است.
3. از بررسی اجمالی متن تفسیر عبدالجبار و ابن شهرآشوب به‌روشنی برمی‌آید که روش هر دو مفسر در تفسیر متشابه القرآن، روش عقلی و اجتهادی است.
4. قاضی عبدالجبار و ابن شهرآشوب، با تبیین دیدگاه‌های تفسیری و کلامی خود و باتوجه‌به نفی هرگونه جسمانیتی برای خداوند به ردّ شبهه ی تجسیم و رؤیت خداوند متعال در آیات متشابه پرداخته‌اند.
5. قاضی عبدالجبار و ابن شهرآشوب در به تأویل بردن آیه «وَ وُجُوهٌ یَوْمَئذِ نَّاضِرَةٌ» هم‌عقیده‌اند و هر دو معتقدند که در آیه یاد شده «نظر» به معنای رؤیت نیست، بلکه به معنای انتظار است.

7- وجوه افتراق دو دیدگاه

1. در دیدگاه عبدالجبار، عقل بر نقل مقدم است؛ بنابراین، عقل، در رأس دیگر ادله و منابع معرفت دینی و مقدم بر آنها قرار می‌‌گیرد، در صورتی که در دیدگاه ابن شهرآشوب سخنی از تقدم عقل به میان نیامده، بلکه عقل و نقل مکمل همند و در کنار یکدیگر از منابع مهم تفسیری وی بشمار می روند. همانطور که این موضوع را در تفسیر آیاتی که از نظر گذشت ملاحظه کردیم.
2. حکمت وجود متشابهات در قرآن، از منظر عبدالجبار؛ تأمل انگیزی و جدال با مخالفان (قاضی عبدالجبار، 1386: 10-8) و از منظر ابن شهرآشوب؛ ترغیب به نظر و استدلال، تمییز عالم از جاهل و ضرورت عربیت قرآن است. (ابن شهرآشوب، 1369: 1 / 2)  
3. دیدگاه ابن شهرآشوب و متکلّمان شیعه - به‌ویژه شیعه اثنا عشری - در باب اسماء و صفاتِ خداوند بیشتر بر سخنان و روایاتِ منقول از اهل‌بیت (ع) استوار است، درحالی‌که تفاسیر معتزله از جمله عبدالجبار، از ائمه (ع) به‌صورت بسیار محدود، آن هم در ردیف سخنان دیگر صحابه سود می‌بردند و از طرفی به عترت که عدل قرآن است، بی‌توجه، یا کم‌توجه بودند و همین موجب شد تا به‌گونه‌ای افراطی و نادرست از عقل در تفسیر آیات سود برند و از تمام یا بیشتر ظواهر قرآن دست بردارند.
4. قاضی عبدالجبار و ابن شهرآشوب در به تأویل بردن آیه «الرَّحْمَانُ عَلىَ الْعَرْشِ اسْتَوَى» با یکدیگر اختلاف‌نظر دارند، عبدالجبار استواء را به معنای استیلاء و اقتدار گرفته درحالی‌که ابن شهرآشوب با استناد به روایتی از امام صادق (ع) استواء را به معنای نسبت یکسان با همه چیز می‌داند.

نتیجه

     آیات 5 سوره طه و 22 و 23 سوره قیامت از متشابهات قرآن قلمداد می‌گردد که مفسران در تفسیر این آیات اقوال گوناگونی را ذکر کرده‌اند. برخی فِرَق دینی مانند: اشاعره، حشویه، ظاهریه و... با استناد به این آیات قایل بر جسمانیت و رؤیت خداوند می‌باشند، در مقابل، شیعه امامیه و معتزله مقام و مرتبه ی الهی را فراتر از این برداشت‌های سطحی و ظاهر گونه می‌دانند و به همین دلیل قاضی عبدالجبار معتزلی و ابن شهرآشوب در تعاریف خود از محکم و متشابه بر لزوم پی‌بردن به مقصود آیات متشابه، به کمک دیگر ادله و رجوع به محکمات تأکید دارند و هر دو مفسر با تبیین دیدگاه‌های تفسیری و کلامی خود می‌کوشند تا در آیات 5 سوره طه و 22 و 23 سوره قیامت به رد شبهه تجسیم و رؤیت خداوند بپردازند؛ لذا، در آیات 22 و 23 سوره قیامت، معتقدند که؛ «نظر» به معنای رؤیت نیست، بلکه به معنای انتظار است. گر چه عبدالجبار با تعریف ویژه‌ای که از محکم و متشابه ارائه نمود، توانست یک نوآوری را در حوزه ی متشابهات رقم بزند و عالمان پس از وی از جمله: ابن شهرآشوب از وی تأثیر پذیرفته‌اند ولی روش فهم متشابهات نزد آنان متفاوت است. همان‌طور که گفته شد؛ در آیه 5 سوره طه، عبدالجبار «استواء» را به معنای استیلاء و اقتدار گرفته درحالی‌که ابن شهرآشوب با استناد به روایتی از امام صادق (ع) استواء را به معنای نسبت یکسان با همه چیز می‌داند؛ بنابراین می‌توان گفت؛ ابن شهرآشوب شخصیتی معتدل و عقل گراست، چرا که عقل را مکملِ نقل، نه مقدم بر آن دانسته و با بهره‌گیری از گفتمان کلامی اهل‌بیت (ع) به تفسیر و تبیین آیات می‌پردازد، درحالی‌که عبدالجبار شخصیتی صرفاً عقل گراست، چرا که غالباً با بی‌اعتنایی به روایات، فهم عقل را در درک معنای متن کافی می‌داند و این نوع عقل‌گرایی بر اساس گفتمان کلامی شیعی چندان استوار نیست.

پاورقی:

1. لازم به تذکر است که تقسیم دلایل، به نقل و عقل، به معنای قسیم بودن نقل در مقابل عقل نیست. باتوجه‌به اینکه در آیات و روایاتِ بسیاری، جامعه ی انسانی به تعقّل، تفکّر و تدبّر سفارش شده است، می‌توان گفت؛ این توصیه قرآن و روایات، به‌نوعی به همراهی ادله نقلی با ادله عقلی اشاره دارد نه تقابل آن‌ها؛ لذا نقل، هم به راهنمای عقل مورد مراجعه قرار می‌گیرد و هم در مورد آن داوری می‌شود و در واقع این تقسیم مسامحه قابل پذیرش است.
2. ابن احمد بن عبدالجبار بن احمد بن خلیل همدانی اسدآبادی بغدادی (359-415 ق) مکنی به ابوالحسن در اسدآباد دیده به جهان گشود. (عثمان، 1967: 22) عبدالجبار فقیه شافعی و برجسته‏ترین متکلمِ معتزلی مذهبِ قرن چهارم هجری به شمار می‏رفت. وی از همان دون پایگی به چنان مقام علمی‌ای می‌رسد که از او با عنوان «علامه متکلم» و «از بزرگان شافعیه» یاد می‌کنند. (رینولدز، 1387: 18) عبدالجبار در بغداد بود که تألیف آثارش را آغاز کرد از جمله: کتاب «متشابه القرآن» را که از مهم‌ترین کتاب‌های تفسیری قاضی است که به دست ما رسیده و از مهترین کتب معتزله در کشف شیوه‌های آنها در تفسیر قرآن است. کتاب مذکور به زبان عربی نوشته شده و مشتمل بر 12 فصل است از جمله: فصل مربوط به محکم و متشابه و ابعاد و جنبه‌های مختلف این بحث مهم.
3. ابوجعفر محمد بن علی بن شهرآشوب سَارَوی مازندرانی (488 یا 489-588 ق) مشهور به «ابن شهرآشوب» از عالمان معروف شیعه در اواخر قرن پنجم و ششم هجری است. ابن شهرآشوب، یکی از سرشناسان شیعه (صفدری، 1420: 4 / 118) و از سرآمدانِ علمی عصر خود بود که تصانیف و تألیفات بسیاری در رشته‌های متنوع علوم اسلامی پدید آورد. او با نگارش کتاب ارزشمند متشابه القرآن و المختلف فیه، گام مؤثری در تفسیر آیات متشابه و مشکل قرآن برداشته است. وی، این کتاب را بنا به در خواست عده ای از فضلای زمان خود، برای روشن ساختن معنای آیات متشابه قرآن و زدودن اختلافات موجود در زمینه این آیات نوشته است. ایشان در بخش اصلی کتاب متشابه القرآن به توجیه و تأویل آیات متشابه می پردازد و آیات متشابه قرآن را به شیوه موضوعی و در ده باب مورد بررسی قرار داده است. لذا کتاب او، یک «تفسیر موضوعی» جامع است. جد او شیخ شهرآشوب بن کیاکی، از دانشمندان بزرگ شیعه و از مردم ساری بود که در گروه شاگردان نامی و ممتازِ شیخ طوسی (متوفی460ق) به شمار می‌رفت.(آفندی اصفهانی، 1343: 126) پدر ابن شهرآشوب، شیخ علی نیز از فقیهان و محدثان فاضل و از دانشمندان بزرگ شیعه محسوب می‌‌شد.(صفدی، 1420: 4 /  118) ابن شهرآشوب، نزد دانشمندان برجسته ی عصر خویش تلمذ کرده و از برخی از ایشان نظیر: ابوعلی فضل بن حسن طبرسی، جارالله زمخشری و... اجازه ی روایت گرفته بود. (ابن شهرآشوب، 1425: 16) او در کتاب معالم العلماء به شاگردی خود نسبت به ایشان تصریح کرده است.(همان: 11)  
4. نویسنده: محمد رحیم بیگ محمدی
5. نویسندگان: علی‌اکبر ربیع نتاج و محمدصادق حیدری
6. نویسنده: علی نقی خدایاری
7. "روش" مجموعه اسلوب‌ها و راه‌هایی است که رسیدن به حقیقت را آسان می‌کند، درحالی‌که "روش‌شناسی" غیر از "روش" است. "روش‌شناسی" علمی است که از ملاحظه روش‌های معرفتی پدید می‌آید. به دیگر سخن، "روش‌شناسی" معرفتی است که "روش"، موضوع آن است. در "روش‌شناسی" نخست، "روش" یا "روش‌هایی" که در قلمرو یک علم وجود دارد شناسایی می‌شود و سپس "روش‌های" یاد شده یا توصیه می‌شود و دلایل علمی و یقینی آنها بیان می‌گردد و یا موردنظر قرار می‌گیرد و وجه ضعف آنها نمایان می‌شود. (عارفی شیر داغی، ۱۳۹۸: 41)
8. دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج۸، 3515.
9. برای روشن شدن اندیشه صحیح قرآنی تشیع؛ نگاشتن کتاب در زمینه آیات متشابه قرآن از دیرباز امری ضروری بوده است ازاین‌رو، ابن شهرآشوب، در مقدمه کتابش می‌نویسد: تأویل و تحقیق معانی آیات متشابه به‌صورت جمع‌بندی و طبقه‌بندی‌شده در آثار گذشتگان نبوده و فقط در لابه‌لای آثار عده ای از معتزله به این مسائل پرداخته شده است و تنقیح و تحریر روشمند به خود را می‌طلبد، ازاین‌رو، من به این امر همت گماشتم؛ لذا، ابن شهرآشوب، به جهت تسلط فراوان بر آیه، آیه قرآن، شبهات گوناگونی را که محل اختلاف‌نظر گروه‌ها و فِرَق کلامی بوده است، تحت عناوین مختلف در ابواب و فصول متنوع مطرح نموده و با پیروی از آراء کلامی شیعه و نیز با نگاهی عالمانه، تیزبین و نقادانه به آنها پاسخ می‌گوید. از طرفی، فرقه‌هایی که قایل به تأویل بوده‌اند، تفاسیری با عنوان «متشابه القرآن» نگاشته‌اند. (و برخی از این کتاب‌ها با مبانی نادرست و انحرافی و غیرتوحیدی به تأویل آیات متشابه پرداخته‌اند) اما تا زمان ابن شهرآشوب این مسئله به‌صورت «تفسیر ترتیبی» مطرح و رایج بود و او با ذکاوت فراوانی که داشت، توانست یک کتاب در زمینه متشابهات قرآن به‌صورت موضوعی در ابواب عقاید اسلامی بنگارد. دقتِ نظر ابن شهرآشوب، در تفسیر آیات صفات و نیز مباحث اعتقادی، کلامی و فقهیِ مورد اختلاف میان فِرَق دینی، گواهِ روشنی بر این مدعاست و بیانگر دانش گسترده و آگاهیِ دقیق او از زوایای مختلف تفسیر آیات متشابه قرآن است.

منابع و مآخذ

1. قرآن کریم، ترجمه محمدمهدی فولادوند،  1415 ق، تهران، دفتر مطالعات تاریخ و معارف اسلامی.
2. ابن بابویه، محمد بن علی، 1398 ق، التوحید، محقق هاشم حسینی، قم، جامعه مدرسین.
3. ابن بابویه، محمد بن علی، 1378 ق، عیون اخبار الرضا (ع)، محقق مهدی لاجوردی، تهران، نشر جهان، چ 1.
4. ابن شهرآشوب، محمد بن علی، 1369 ق، متشابه القرآن و مختلفه، قم، انتشارات بیدار، چ 1.
5. ابن شهرآشوب، محمد بن علی، 1425 ق، معالم العلماء، قم، الفقاهه.
6. ابوزید، نصر حامد، 1998 م،  التجاه العقلی فی التفسیر، مغرب، دارالبیضاء.
7. اسعدی، محمد و دیگران، 1392،  آسیب‌شناسی جریان‌های تفسیری، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
8. اشعری، ابوالحسن، 1950 م، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، محقق محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره.
9. اشعری، ابوالحسن، 1414 ق،  الابانة عن اصول الدیانة، محقق عباس صباغ،‌ بیروت، دارالنفائس‌.
10. اشعری، ابوالحسن، ۱۴۰۰ ق، رساله استحسان الخوض فی علم الکلام، حیدرآباد دکن، المجلس دائرةالمعارف العثمانیه.
11. اشعری، ابوالحسن، 1422 ق، رساله علی اهل ثغر، مدینه منوره، مکتبه العلوم و الحکم.
12. آفندی اصفهانی، میرزا عبدالله، 1343 ق،  ریاض العلماء و حیاض الفضلاء، محقق سید احمد حسینی، قم، انتشارات مکتبه آیت‌الله‌العظمی مرعشی نجفی.
13. حیدری عارف، اعظم، 1390، بررسی محکم و متشابه با رویکرد معناشناسی، تهران، نشر ادیان.
14. حیدری، محمدصادق، 1391، ترجمه و تحقیق جلد سوم کتاب متشابه القرآن و المختلف فیه، راهنما سید علی‌اکبر ربیع نتاج، بابلسر، انتشارات دانشگاه مازندران.
15. خدایاری، علی‌نقی، 1382، «نگاهی به تفسیر ابن شهرآشوب»، آینه پژوهش، شماره 81 ، ص55، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.
16. دادبه، اصغر و احمد پاکتچی، بی تا، دایره المعارف بزرگ اسلامی، تهران، مرکز دائرةالمعارف بزرگ اسلامی.
17. رینولدز، گابریل سعید، 1387، «فرازوفرود قاضی عبدالجبار معتزلی»، ترجمه سید مهدی حسینی اسفیدواجانی، فلسفه و کلام (اطلاعات حکمت و معرفت)، شماره 4، ص18، تهران، مؤسسه اطلاعات حکمت و معرفت.
18. زمخشری، جارالله محمود بن عمر، 1415 ق،  الکشاف عن حقائق غوامص التنزیل و عیون الأقاویل فی وجوه التأویل، مصحح محمد عبدالسلام شاهین، بیروت، دارالکتب العلمیه.
19. صفدی، صلاح‌الدین خلیل بن ایبک، 1420 ق،  الوافی بالوفیات، تحقیق احمد ارناووط و ترکی مصطفی، بیروت، انتشارات دار الاحیاء التراث العربی.
20. طباطبایی، سید محمدحسین، 1387، شیعه در اسلام، قم، بوستان کتاب.
21. طوسی، محمد بن حسن، بی تا،  التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
22. عارفی شیر داغی، محمد اسحاق، ۱۳۹۸، روش‌شناسی معارف دینی، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوی.
23. عثمان، عبدالکریم، 1967 م، قاضی القضاه عبدالجبار همدانی، بیروت، دارالعربیه.
24. قاضی عبدالجبار، ابی‌الحسن، 1384 ق، شرح اصول خمسه، تحقیق عبدالکریم عثمان، قاهره، مکتبه وهبه.
25. قاضی عبدالجبار، ابی‌الحسن، 1426 ق، تنزیه القرآن عن المطاعن، بیروت، دار النهضة الحدیثة.
26. قاضی عبدالجبار، ابی‌الحسن، 1965-1959 م،  المغنی فی ابواب التوحید و العدل، تحقیق بإشراف طه حسین و ابراهیم مدکور، مصر، وزارت الثقافه و الإرشاد القومی.
27. قاضی عبدالجبار، ابی‌الحسن، 1386 ق، متشابه القرآن، تحقیق عدنان محمد زرزور، قاهره، مکتبه دارالتراث.
28. یوسف‌زاده، حسینعلی، 1392، «اعتزال گرایی سید مرتضی؛ بررسی و نقد»، فصلنامه علمی‌پژوهشی نقد و نظر، شماره 72، ص122، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.